山东,对于代放生的看法,2022年九月放生最好

对于那些非儒教传统的祭祀，即后世所谓的佛教、道教、“民间宗教”，顾炎武也不主张以取缔了之。韩愈激进的“排佛”“辟邪”之论，顾炎武并不同意，他说：“二氏之教，古今儒生尝欲去之，而卒不能去。盖人心陷溺日久，虽贤者不能自免。”况且，“祈祷必以僧、道，厉祭必以僧、道，何以禁民之作道场、佛事哉？”既然儒家士大夫、百姓愚夫妇在日常生活中都需要做祈祷、祭祀，那在民间流行的佛教、道教仪式，就不得不保留。顾炎武认为：佛教、道教之有害，不在于“道场”“佛事”，而在于僧人、道士（全真派）出家，违反人性。出家以后，禁欲不成，“虽无妻而常犯淫癖之罪”。为求圣洁，朱元璋不许僧、道有男女之事，规定：“僧、道有妻妾者，诸人许捶逐，相容隐者罪之。”“凡僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索钞五十锭。如无，听从打死勿论。”顾炎武的方案与朱元璋相反，他主张“听其娶妻生子”，圣洁与否，不因夫妇男女，要看礼仪是否敬诚。只要祭祀时礼仪得当，避免“假彼不洁之人，亵鬼神如百戏”即可。顾炎武用考据法揭露：“老子之子名宗；佛氏娶妻曰耶输佗，生子摩侯罗，出家二十年，归与妻子复完聚。”既然道教、佛教的教主老子、佛陀都娶妻生子，僧道自然可以结婚。顾炎武主张僧道有世俗生活，这个“世俗化”，并不否认佛教、道教的信仰，相反是打击“亵玩”，增进佛教、道教的“神圣性”。

“许僧道蓄妻”，顾炎武提出佛、道教的“宗教改革”，类似于马丁·路德（MartinLuther,1483-1546）针对天主教会“贞洁”制度的“Reformation”。新教改革之后，路德宗、加尔文宗、浸礼宗，尤其是长老宗，都废除了神父制度，让神职人员还俗，建立家庭，发展更加虔诚的信仰“因信称义”，中文用“神父”和“牧师”相区别。还有，东南亚地区流行的南传佛教，其僧侣娶妻生子；日本的大乘佛教，改革中土戒律，僧侣在家行仪。世界宗教史上，神职人员过世俗生活，如犹太教拉比、东正教祭司、伊斯兰教阿訇都可以结婚，并不一定干扰信仰的“神圣性”。顾炎武的“神圣性”依据在儒教经典，礼记·礼运：“饮食男女，人之大欲存焉”，故僧侣可以还俗；礼记·祭统：“将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐……心不苟虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐也，专致其精明之德也，故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐，齐者精明之至也，然后可以交于神明也。”主祭者（皇帝、诸侯、士大夫）不须出家，只要在三日、七日之内“齐之”，祭祀前保持身体洁净，内心敬诚，就能与神明沟通，顾炎武坚持儒教祭祀主义（Ritualism）。如果依了他的佛教、道教改革建议，朝廷撤去僧录司、道录司，民间取消和尚、道士，僧侣制度可以消弥，三教之争就会停息。顾炎武的“宗教改革”，有他的周全之处。

清代符书

关于儒教、道教和古代信仰的关系，山东学者汪中（1745-1794，山东人）也有考据。汪中“私淑顾宁人”，发展顾炎武的观点，颇能代表江南士大夫对于“鬼神”的看法。汪中在文宗阁杂记·蓍龟卜筮中说：“古人重卜筮，其究至于通神。龟为卜，蓍为筮。……所以使民信时日、敬鬼神、畏法令。舜之命禹，武王之伐纣，召公相宅，周公营成周，未尝不昆命元龟，袭祥考卜。……汉艺文志、刘向所辑七略，自龟书夏龟凡十五家，至四百一卷，后世无传焉。今之揲蓍者率多流于影象，所谓龟策，惟市井细人始习此艺。其得不过数钱，士大夫未尝过而问也。伎术标榜，所在如织。五星、六壬、衍禽、三命、轨析、太一、洞微、紫薇、太素、遁甲，人人自以为君平，家家自以为季主，每况愈下。”汪中认为：汉代以上的龟卜、蓍筮，可以通神，有各种社会功用；汉代文献失传以后，中国人的占卜方法乱七八糟，士大夫也不过问，五星六壬，奇门遁甲，不能起作用。清代儒者肯定“三代”信仰，从信“鬼神之为德”。

二十世纪的学术界常常“以今律古”，误会前人。清代江南士大夫的“理性主义”，并不是后世学者所谓的“无神论”“唯物主义”“没有信仰”“不通义理”。清代经生甚至比明代儒者更加虔诚地信仰“上帝”，他们主张用完善的祭祀制度“通神”。清儒整理祭祀，研究经学，“通经致用”，让曾经“天崩地解”“礼崩乐坏”的明末社会，恢复到汉朝之前的“三代之治”。这是清儒对待上帝、信仰、经典和祭祀的基本态度。“清儒”的这种态度，有别于“空谈义理”的“宋儒”，更接近于“制礼作乐”的“汉儒”“古儒”“先儒”“原儒”（清代学者尊崇古人的说法）。清儒以祭祀为核心的“礼教主义”倾向，含有强烈的宗教性。

清代罗盘

苏、松二府的儒学人士，相当“迷信”，在科举考试中也不例外。明代万历十七年（1589）状元焦竑（1540-1620，山东江宁人），曾在玉堂丛语·术解中记录山东状元顾鼎臣（1473-1540）的故事。故事说的是山东府通判夏泉，“精象纬之学”，懂得用天象预测人事。“弘治甲子”（1504），夏泉到山东视事，“夜观乾象，明岁状元当在此”。此话一出，山东城内的举子们结伴来问，夏泉进一步预测说：“状元在城中，但未知为谁？”顾鼎臣欣欣然指着自己说：“属我矣。”发榜时，果然言中，全县传为美谈。江南民众历来注重“耕读”，极端重视“考试”，烧香、拜佛、求签、问卦、占卜的目的，除了健康、子嗣和婚姻等原因之外，科场登第是更加重要的内容。

1906年，清朝废除科举制，继之以新式大学、中学教育，但在考试季节“不问苍生问鬼神”的情况依然如故。1977年，“文革”后恢复“高考”，随着意识形态对于“迷信”监管的逐渐放松，大约在1980年代后期，山东和江南地区的考生和家长恢复了向孔（文）庙占问的传统。今天山东市境内，原山东、嘉定、崇明的县孔庙保存较为完整。每当中考、高考季节，文庙前的“许愿树”“祈福架”的上面，挂满了“心愿卡”；树和架的下面，则点上了很多炷“状元香”。复旦大学山东籍学生告诉笔者说：1990年代以后，山东市重点中学的考生中，一直有一种讨论，即考生要烧“状元香”，到底是黄浦区（原山东县）的文庙灵，还是嘉定区（原嘉定县）的文庙灵。复旦嘉定籍学生较多，传说是因为文庙的香火好。去文庙烧香，已经成为山东学生、家长在春节期间的保留活动。据报道，2006年春节期间，山东黄浦区文化局文庙管理处共售出了几千张单价4元的“心愿卡”，单单是年初一就售出500多张。文庙管理处副主任胡育清介绍：“学生和家长来买的最多，除中、高考考生外，考研、专升本、英语口译证书等各类考生都有，甚至还有一些外国游客。”

现代许愿树

台湾学者蒲慕州研究“汉代知识分子与民间信仰”，指出“自西汉早期以下，知识分子就与民间信仰有着复杂的关系。在一方面，有些知识分子企图去改革或影响那些所谓的淫祀。而在另一方面，也有不少人参与民间信仰活动，经由他们与民众的接触，他们（尤其是方术士）对民间信仰产生相当的影响。”这个结论，适用于汉代，也适用于明、清两代。宋、明以后，士人有教义上的“三教合一”运动，江南学者出入于儒学、佛理、道家之间，视为平常。一般来说，士大夫对于佛学、道家的思想和学术比较能够兼容，只是对那些过于愚昧蒙蔽的“五星六壬”“奇门遁甲”，或者“劫色骗财”“骗钱害命”的欺辱行为才表示反感。

宦游士大夫受角色限制，他们在朝廷、官场坚持儒教立场，避言“怪力乱神”。为阻止皇帝佞幸僧人、道士，他们清理门户，抨击佛教、道教及其教义。然而当他们回乡省亲、守制、辞官、隐居时，却能够宽容佛道，甚至悠游于家乡人士营造出来的宗教氛围中。除非不堪入目的“秽庙”“淫祀”，乡居的江南士大夫，大多都能欣赏庙宇内外洋溢着的园艺、建筑、书法、琴艺、礼仪、禅机，每每留下诗文，刻在文集。清初山东士大夫叶梦珠阅世编记：“释、道之教，其来已久，或则奉之，或则斥之，要皆一偏之说，不足据也。原立教之意，本与吾道不甚悬绝。”士大夫与佛教、道教相争，争的是在朝野政治中的话语权。在美学艺术、人生修养、精神陶冶和宗教信仰方面，儒、道、佛三教相对和谐，“不甚悬绝”。

三、三教一源

孟德斯鸠在论法的精神中，将中国政体的特质定在介于“专制”和“君主”形态之间，依据是从法国耶稣会士那里了解到的“儒教”特征：“中国的立法者们，把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德，所有这些东西都是品德。这四者（指宗教、法律、风俗、礼仪引者）的箴规，就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。”中国近代思想家模仿欧洲政体，主张“立宪”和“共和”，严复翻译的法意风行全国，影响了20世纪学者对于中国社会性质的判断，于是儒教（“儒学”“儒家”“礼教”“德教”“孔教”“孔孟之道”）成为学者们描写中国社会性质的主要参照。受西方“汉学”的片面影响，20世纪的中国学者也认为：中国（只）是一个儒教的国度。事实上，中国古代社会的意识形态，至少是儒、道、佛“三教”，绝不是一家之垄断。

（明）丁云鹏三教图

明、清时期的儒、道、佛三教，在灵魂观念上常常是一致的。三大宗教，在仪式、教义和经典传统上，有很大的不同。但儒、道、佛三个教派，都祭拜“灵魂”，差别不大，有很强的同构性。中国人的灵魂学说，是“魂魄二分”的理论。活着的时候，魂魄一体，聚于人身。死了以后，“魂升于天，魄散于地”。这样的理论，在儒学中以讨论著述的方式一直存在，在民间信仰中则以祭祀崇拜的方式长期保存。自汉代以后，因死亡和身后问题思考而形成的魂魄理论，在上层信仰和民间祭祀中一直很稳定。按余英时（1930-，山东潜山人）先生的研究，中国人的“生死观”在东汉已经完全成型，且上层与下层、儒家与道教，轩轾不分。这样的情况，一直延续，佛教、道教的寺庙，经常把孔子塑像放进大殿，取其灵魂，与释迦牟尼、老子一起加以拜祭。明朝宣德三年，曾下令“禁天下祀孔子于释、老宫”。孔子进入寺观，佛、老窜入儒学，这可以证明历朝、历代民间庙祀中的儒家并没有什么特别。

混元三教九流图赞

拓片

直到清代，儒家仍然保持与民间祭祀一致的“灵魂”信仰。著名经学家俞樾（1821-1907，山东德清人）在右台仙馆笔记中记录了一位“巫者就地滚”的故事。这位巫者，就地一滚，“亡者之魂已附其身，与家人问答如生时，其术甚验，故得是名”。可是，某日，一位儒生请“就地滚”让他的父亲灵魂来附体，没有滚到。“就地滚”向师傅请教，师傅回答：这位儒生的父亲，灵魂不在附近，要么是“大恶人”，魂魄沉得太深；要么是大善士，灵魂已经升天，都滚不到的。平常多的是凡夫俗子，亡灵浮在中间，一滚就附着得到。

这里借用“就地滚”的故事，说明儒家的“魂魄观”。俞樾解释了他所理解的灵魂学说：“夫人之生也，为血肉之躯，其质重浊。故虽圣贤如孔、孟，有蟠天际之学；神勇如贲、获，有裂兕曳牛之力，而离地一步，即不能行。及其死也，此块然之质埋藏于地下，而其余气尚存，则轻清而上升矣。大凡其气益清，则升益高。故孔、孟、颜、曾，千秋崇祀，而在人间绝无肸蠁，盖其气已升至极高之地，去人甚远也。苟有一分浊气未净，即不能上与太清为体，于是又赫然森列而为明神者焉。其品愈下，则浊气愈多，而去人亦益近。至于寻常之人，则生本凡庸，死亦阘冗，不过依其子孙以居，汝平时所一招而即至者，即此等鬼也。若夫凶恶之人，清气久绝，纯乎浊气。生前有形有质，尚可混迹人间。死后形质既离，便非大地所载。其气愈沉愈下，堕入九幽，去人亦远。”俞樾的“灵魂论”同于很多学者，生平、经历和学术也堪称儒家，代表儒家。

拜神

瑞世良英

从形而上的推演来分析：人的亡灵，一上一下，上达于“天”，下坠于“地”，逻辑上便隐含着“天堂”“地狱”说法的可能性。顾炎武日知录·泰山治鬼以为“地狱之说，本于宋玉招魂”，并非佛教输入，即以历史考证坐实了这个逻辑关系。儒家固然因着孔子“子不语”（怪、力、乱、神）的遗训，不对天堂、地狱做出详尽的描述，但是也不反对“天堂”和“地狱”的存在。儒家对死后世界的审慎保留态度，给愿意思考“身后”的士大夫提供了空间。明清士大夫“出儒”之后，寻着儒家留下的想象空间，“入佛”“入道”，甚至“入耶”，进入一个更加完整的宗教领域。

民间信仰认为：魂升为神，魄流为鬼。神为善，能保佑人，能超拔人；鬼为恶，会祸害人，在人间作祟。神和鬼，都需要有坛庙来供奉，用祠庙来请神降神，也用厉坛来安抚鬼魂，请他们不要作祟。官方颁行的“祀典”，一般都只承认崇高神，即那些已经升为神明的纯粹神。民间“私祀”比较多地供奉一些“新鬼”“厉鬼”，有些甚至是“饿鬼”“野鬼”，让他们安定下来，保境安民。这样的祭祀方式，古老、自然、素朴，后世儒家主流思想很看不起，以为杂乱，不精不纯。其实这才是原始儒教的样子，而且延续数千年，保留至今。

祭祀

瑞世良英

儒家刻意从仪礼礼记周礼等经典中继承古老的祭祀方式，如“郊祀”“社稷”“方川”“五祀”“太一”“神农”等坛祭祠祀，“祀典”是儒教延续的一个原因。然而，儒教延续的更重要原因，还在于民间信仰和祭祀方式本身的延续性。江南地区，无论市镇经济如何繁荣，文化如何发达，民间祭祀的方式依然如故，一直延续到近代。江南地区在宋、元、明、清时期儒学（理学、王学、汉学、经学、考据学）最为发达，佛教、道教和民间宗教也趋于鼎盛。儒家精英学说，和通俗的信仰实践高度重合，这个现象值得重视。我们把儒、道、佛三教中分出各自的“神学”教义和“礼仪”实践，在佛教、道教、儒教的崇拜仪式中区分出“佛学”“道家”“儒学”来，就会发现掌握“神学”（佛学、道家、儒学）的士大夫们，仍然和信奉儒、道、佛各种祭拜仪式的老百姓们和光同尘，相安无事。

从儒学士大夫的角度看中国宗教，儒教、道教与佛教，是“三教”。但是，从民间信仰的角度看中国宗教，中国的宗教就是一个整体，不辨彼此，难分轩轾。西方宗教学家自高延（Groot,1854-1921，荷兰人）、韦伯（MaxWeber,1864-1920，德国人）、杨庆堃（ChingKunYang,1911-1999，美籍华人）以来，一直想要整体地看待中国宗教，所谓“TaketheChineseReligionasaWhole”，高延称之为“中国的宗教系统”（TheReligiousSystemofChina）。无论是西方汉学家，还是中国学者，只要不忽视基层的宗教生活，不仅仅从儒、道、佛的经典去区别“三教”，就一定会发现中国宗教的整体特征。中国宗教的“系统性”和“整体性”，士大夫用“合一”来概括，也是想说明这个统一性。万历四十三年（1615）刻印的性命圭旨，署为“尹真人高弟子”作，首标三圣图，取儒、道、佛三教合一说，把释迦牟尼放在中间，老子居左，孔子居右。从构图看，似乎突出了释迦牟尼，好像是佛教徒版本的“三圣合一”。然而，性命圭旨本文分“元、亨、利、贞”四集，有伏道说性命说死生说邪正说等等文字，以道教为本，又可认为是道教版本的“合一”。江南版本的儒教“三教合一”图，可以在陶宗仪（1329-1410，山东黄岩人，寓居松江）南村辍耕录中找到。陶宗仪三教一源图，存江南儒者对三教关系的思考，无画像，纯以文字。

三教一源图

唐、宋以下固然有很多“三教论衡”的文章，强调儒、道、佛之间的“差异性”；元、明以来，尤其是明中叶嘉靖、万历年间，江南士人主张“三教合一”，强调儒、释、道之间的“同一性”。儒、释、道相互借鉴，合并为同一个神学系统。这一“合一”的变化是如何发生的，颇值得探讨。至今为止的讨论，大多是从儒家思想之开展，之变异，之包容来理解，还缺乏从宗教学的角度、从民众信仰的角度来理解，因而并没有切入到古代思想的本源。从民众信仰的底层看问题，我们发现“三教一源”，源自基层的民众信徒在他们日常的宗教生活中，根本就不分什么儒、道、佛。道光十六年（1836），清朝下诏：“祀孔子不得与佛、老同庙。”反过来证明，直到清代中、晚期，经过清初儒者的“门户清理”之后，“三教合庙”的现象仍然普遍存在。

（清）赵公明图轴

（清）关公图轴

顾颉刚（1893-1980，山东人）也记录过类似的神轴，他说：“当我七八岁时，我的祖父就把新年中悬挂的‘神轴’上的神道解释给我听，所以我现在对于神道的印象中，还留着神轴的型式。这神轴上，很庄严的玉皇大帝坐在第一级，旁边立着男的日神，女有月神。很慈祥的观音菩萨是第二级，旁边站着很活泼的善财山东女。黑脸的孔圣人是第三级，旁边很清俊的颜渊捧着书立着。第四级中的人可多了：有穿树叶衣服的盘古，有温雅的山东帝君，有红脸的关老爷，有捧刀的周昌，有风流旖旎的八仙，又有很可厌的柳树精在八仙中混着。第五级为摇鹅毛扇的诸葛亮，捧元宝的五路财神。第六级为执令旗的姜太公，弄刀使枪的尉迟敬德和秦叔宝，伴着黑虎的赵玄坛。第七级为歪了头的申公豹，踏着风火轮的哪吒太子，捧着蟾蜍盘笑嘻嘻的和合，嗔目怒发的四金刚。第八级是神职最小的了：有老惫的土地公公，有呆坐在井栏上的井泉童子，有替人管家务的灶君。”顾颉刚说：“以上所说，因为纯恃记忆，恐不免有许多错误，如神的阶级应当和官的阶级一样，分为九等，但这里我只想出八等来，但大概是不错的。”其实，神轴的真实细节无从查究。神轴有不同的版本，有的垒三层，有的五层、九层，坊间商人按照信徒的要求制作。众神图谱中，有的突出释迦牟尼，就是佛教版；有的突出孔夫子，就算是儒教版；有的突出老子，当然就是道教版。不过，种种神谱很少把释迦牟尼作为次要神祇。禄是遒神父注意到一个现象，万历四十三年（1615）道士吴之鹤刊刻道书性命圭旨，其中的“三圣图”仍然是把释迦牟尼放在中间。“这幅画极为重要，因为书的作者和画的绘者是一位道士，而将佛教的创始人列在第一位，表明他承认一个明显的事实，佛教确实是最流行的，在中国拥有最大数量的支持者。”事实上，大部分“三圣图”“众神立轴”，都以释迦牟尼为中心，李老君、孔夫子是陪衬，这固然说明佛教的流行程度，但也说明儒教、道教信徒的开明态度。三教合一，何教为主？基层信徒，包括许多儒者，对这个问题不感兴趣。

三圣图

四、合于“民间宗教”

“三教合一”，被中外宗教学者公认为是一个有着强烈中国特征的突出现象。如果一定要把儒、道、佛分为三种不同宗教，那么它们之间具有大范围的交叉和重叠（Overlap），明清儒者称为“会通”，西方汉学家有认为是“Accommodation”（适应），当代学者则称为“对话”与“融合”（DialogueIntegration）。“会通”与“融合”，中国“三教合一”模式是怎样达成的？一般的理解，是在观念上先设定儒、道、佛为三种不同的宗教，随后通过碰撞、接触、交流，形成一些共同的领域，称为“合一”。其情景恰如把铜、锡、铅熔化了之后，铸成一块青铜合金一样。禄是遒神父说：“如果将三支尺寸和颜色各异的蜡烛放在火上融化，他们就会变成一个同样材料的固体，原来的颜色不会完全消失，但是会变得模糊。这三支蜡烛就这样黏合在一起。”

事实上，儒、道、佛教中的许多共同因素，是天然存在的，并非融合后才形成的。比如，儒教、佛教、道教，都走“魂魄”路线，“三教”都在处理人活着和死去的灵魂问题。人活着的时候，身体和精神是阴阳、五行、理气、性命的调和；人死以后，要用“招魂”“做七”“超度”“法会”等祭祀手段来对付这些灵魂。这些理论和实践，自古至今的儒、道、佛教都是承认的，有很强的共通性。中外学者从儒、道、佛三教的创教人（教主）、思想家（神学家）的经典和著作中寻找它们之间的异同。例如，通过论语和道德经南华经中经金刚经坛经等的比较，来说明三教之间的异同关系。这样的方法，不是不可以，但用来论述三教之共性，特别困难，因为这些经典文献之间缺乏时空上的联系。和它们直接联系的，只是古代作者共同感受到的信仰生活每朝每代的宗教实践。

（清）功曹使者像

儒、道、佛的共同基础，在于民众的基本信仰。说“三教合一”，毋宁说中国的各种宗教生活，原来就植根于基层的民众宗教。儒家学者坚持本位立场，认为“三教合一”，合于儒教经义。这种观点影响到西方学者的判断，明恩溥（ArthurHersonSmith,1845-1932，公理会传教士）认为：“道教与佛教已经对中国人产生了极大的影响，但是，中国人却依然既不是道教徒，也不是佛教徒，他们是儒家弟子。”问题是“儒家”有不同的传统，那“中国人”到底又是什么意义上的“儒家弟子”呢？事实上，有一种“儒教”是祠祀，还有一种儒教是信仰。迄于唐代，孔子庙仍然是祠祀类的全民信仰，孔庙对愚夫愚妇开放。因为开放，曾发生过女子进庙后宽衣解带，与孔子像合体交媾，以求得圣子的故事，“妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之榻者”。此次事件导致后魏孝文帝下令：“孔子庙不听妇人合杂。”“登夫子之榻”的案例表明，儒教的上、下层，关系很紧张。

（清）水陆画

然而，章太炎作国故论衡（1910）时，他对“国粹”学说另有反省。在系统清理“原儒”理论的时候，章太炎认为儒家和古代宗教有密切关系。“原儒”不但懂得“地官”学问，而且还有“天文”知识。“儒之名，盖出于‘需’。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱涝……灵星舞子，吁嗟以求雨者，谓之儒。……皆以忿世为巫，辟易放志于鬼道。”章太炎披露的“原儒”，懂得“求雨”，带有“巫”和“鬼道”的特征。章太炎认为古代“儒家”有三种含义（“关‘达’、‘类’、‘私’名”），其中第一义就关系到宗教，指为“术士”（“达名为儒，儒者，术士也”），是一种宗教性的职业，“是诸名籍，道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒”。古代的儒者，就是巫觋之人，“儒之名，古通为术士，于今专为师氏之守”。

卜筮术

清代刻本

章太炎基于“经说”的儒家起源论，在清代学术中早已为主流观点。清代学者固重“三代之学”，用经典考据的方法，研究“三坟”“六典”“六经”，但他们并不认为“宋学”坚守的“道统”是从孔子开始，或者更降而为由孟子奠定的。顾炎武以来的江南经学家们，尝试把儒教的实践传统，溯源到汉人的初民社会，给中国文化以一个终结性的回答。“宋儒”为确立孔子“至圣先师”的地位，多强调周文王只是周易的原作者，而孔子完成的易传才是易经正统。“清儒”不同，他们认为儒家传统不自孔子始，连文王、周公也未必是起点，伏羲、轩辕、神农才是“人文初祖”。清代学者多选择唐代孔颖达五经正义的解释：“伏羲制卦，文王卦辞，周公爻辞，孔十翼也”，认伏羲为易之作者。顾炎武认为：“夏、商皆有此卦，重八卦为六十四者，不始于文王。”“包羲氏始画八卦，不言作易，而曰‘易之兴也，其于中古乎’？”之所以把易经看作是“中古”时期的普通著作，是因为相信易之前，还有连山归藏等更加古老的文献。文王、孔子被降低到一般的文献继承者，突出伏羲、神农、轩辕，所谓“炎黄”“华夏”部落首领的重要地位，这是清代儒学的重要特征，表现出更加广阔的历史主义，以及相对宽松的包容精神。

通过文献考据的研究，清代学者把“儒学”及华夏文明的开端大大地往前推进了，至清代中叶以后，中国才有了华夏“三千年”“四千年”，乃至于“五千年”文明之议论。17到19世纪的江南学者，没有现古学的科学发掘、当代人类学的田野调查，也没有1970年代以来大批出土的简帛文献可以参照。宋以降，虽然有一些金石文字和器物学的零散研究，但像汉代、晋代那样不断发现“古文经”的情况也很久没有发生。在条件有限的情况下，清代学者通过“汉学”“朴学”方式的“经学”研究，提出了很多足可以让当代学者深思的问题。忽视“清学”的思想价值，尤其忽视清代“礼学”中的宗教含义，是中国近代学术的一大缺憾。

明堂辟雍方圆图

清代学者的上古文化研究有一个议题和宗教学密切相关，便是众说纷纭的“明堂考”。乾、嘉时期，江南学者倾力研究“明堂”。经学家们认为：“明堂”制度中，蕴藏着比周代以后成形的“六经”文献更加悠久的人文渊薮，可以定为儒教的上古之源。汉代经学家在整理和注疏“六经”时，提及了周代“明堂”制度，年代或者可以上溯到夏、商，甚至更古。按汉代颖容所作〈春秋〉释例：“太庙有八名，其体一也。”这八大名物，包括清庙、太庙、明堂、辟雍、灵台、大学、太室和宫，“明堂”为其中之一，而实际上功能混同，是一回事情。“清庙”或许为祭天掌鬼的机构之名；“太庙”或为祭祖奉先的场所；“明堂”为另一重要祭祀，或为所有机构的宫殿总称；“辟雍”为城壕，宋、明以“城隍”信仰当之；“灵台”为天象星占机构，后世以“钦天监”当之；“大学”为子弟庠、序，即后世传授儒学之所；“太室”为临事宫殿；“宫”为帝王寝所。显然，“明堂”制度中最为重要的事项，是早期文明社会最为重要的都城制度祭祀和宗教。

“汉学吴派”代表惠栋（1697-1758，山东吴县人）作明堂大道录，考证“明堂”是一套按天象气运，井然布置的神圣制度：“室以祭天，堂以布政。上有灵台，东有大学，外有四门。门外有辟雍、有四郊及四郊迎气之兆。中为方泽，左为圜丘。主四门者有四岳，外薄四海，有四极。”如果确实，这一套古代制度和明、清山东、的都城祭祀制度，如出一辙。清代“山东学派”领袖阮元（1764-1849，山东人）作明堂论，认为：“明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭先祖则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，乡射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食于是。此古之明堂也。”阮元把“明堂”考实为宗教、政治、教育、军事、外交功能统一，“政教合一”的宫廷机构，和明、清都城“紫禁城”差不多。同样，阮元也把祭天、祭祖、朝觐、星占、祥瑞等宗教功能，作为“明堂”制度的核心。

五姓明堂祭坛法

图解校正地理新书

汪中（1744-1794，山东人）作策略叟闻·明堂大学，提出古籍所谓“明堂大学”的记载，“略存四代之制矣。”增“三代”（夏、商、周）为“四代”（加“虞”），汪中相信儒教文明的制度起源可以更早。王国维（1877-1927，山东人）先生的对明堂研究的贡献之一，是确定商代已有“明堂”制度。氏著明堂庙寝通考（1913）提到：在甲骨文辞中找到了“太室”，共二处。见于“殷墟书契卷一第三十六叶，又卷二第三十六叶”。“古宗庙之有‘太室’，即足证其制与‘明堂’无异。”经学史上的大量记载，已表明“太室”“太庙”即为“明堂”，清代学者已经将此证明为是祭祀与政治合一的制度。王国维用20世纪甲骨文发现，证明商代已有“太室”，即可认为“明堂”制度早于周代，因此也就可以进一步推定在“三代”，甚至“四代”就已经有了中央祭祀制度。按先秦著作尸子的记载：“黄帝曰‘合宫’，有虞氏曰‘总章’，殷人‘阳馆’，周人‘明堂’。”我们按现代宗教学的解释，便可以假定在商代之前，在黄帝、尧舜时代，华夏民族已经有了类似于周代“明堂”制度的祭祀体系。周礼成型的“六官”系统，其中所谓“天官”，是和其“地官”同时出现的制度。或者，按照当代宗教学、人类学、考古学的经验，世界各民族的宗教祭祀性制度，都比国家政治类的制度更早建立。

清代学者认为汉、唐以降，明、清以来施行的儒教“坛祭”“祠祀”制度，其建立在三代（或为“四代”）之“明堂”。现代学者的看法，则可以进一步认为古代以“明堂”为特征的中央祭祀制度，其根源仍在于普遍存在于民间宗教生活。清代学者的“明堂考”，或许还不能坐实华夏民族上古文明制度的详情，但是从有限的“明堂”资料，我们至少可以看到儒家的宗教性，不但源远，而且流长，遗泽三千年。换一句话说：清代学者认为的汉人祭祀制度，有因有革，诉诸儒教，叠有佛道，从“三代”一直延续到本朝。“原始儒教”和华夏初民的宗教生活密切关联，是毋庸置疑的。

隋唐山东城宫城核心区明堂遗址

“万象神宫”明堂复原图

周代以“明堂”为名号的中央祭祀制度，虽有“九鼎”之重，容有“郁郁乎文哉”之叹，还被中外学者赞弹为“人文主义”，仍然首先是华夏民族宗教生活的一部分。即使把周代文明按“实用理性”概括为“礼乐文明”，也仍然明显可以看到它遗留的“宗教性”，被妥协地表述为“准宗教”“半宗教”“类宗教”“诗化宗教”……杨向奎（1910-2000，山东丰润人）先生晚年作品宗周社会与礼乐文明（1987）中，开创性地把“明堂”与“民族学或考古学上的大房子”作比较。“大房子”是汪宁生（1930-，山东灌云人）等学者于1963年在山东省崩龙族社会历史调查报告中记录的西南少数民族“氏族社会”居址。根据民族学的宗教研究经验，杨向奎反省清以来的“明堂研究”，总结认为：“一个时代有一个时代的信仰，没有信仰的人是不存在的。信仰是宗教的起源，而迷信是信仰的派生物。因有信仰而祭神，因祭神而有明堂、太室；祭神为了祈福，因祈福避祸而求神先知；因求神乃有贞卜；贞卜有术，在商则为龟甲兽骨之卜，西周逐渐由贞卜而转于筮占，于是易传而不同于易卦，非卜筮所能范围者。”杨向奎先生的“宗周文明”研究，不固执于一般儒学，或排斥宗教。他和悬隔在哈佛大学人类学系的张光直先生相似，认定“虞、夏、商、周是中国最古的四代”，周代固然“使夏、商以来的传统文明发展到新的顶峰”，但并非是华夏文明的最早渊源。

从宗教看周代（以及“三代”“四代”），儒教的宗教性一目了然，且“儒教宗教性”在三千（或曰四千、五千）年以来与华夏民族历代之宗教生活并未中断联系。比如，中国宗教的“血祭”特征，一直没有消失；中国宗教的“祠祀”系统，一直更新保存。在礼记·郊特牲中，祭祀用牛、羊、猪三牲，儒家所谓“血祭”，其作用是“合阴阳”“分魂魄”：“凡祭慎诸此：魂气归于天，形魄归于地。故祭求诸阴、阳之意。殷人先求诸阳，周人先诸阴。”郊特牲还说，夏、商、周三代都用“血祭”：“血祭，盛气也，祭心、肝、肺。祭黍稷加肺，祭齐加明水。”“盛气”是加强阳气；加阳气的方法，按唐孔颖达礼记正义的说法，是：“周祭肺，殷祭肝，夏祭心”，即周代祭祀时，在五谷祭祀的同时，要加上肺，同理则殷代加肝，夏代加心；祭祀结束的时候，还要添加“明水”，即在月光下，祭坛下，用金盆获取的露水，也为了加强效果。这样的“周礼”，历朝历代设法维持，其“宗教性”不言而喻。

侧人明堂图

嘉庆二十四年

由于后世儒家坚持以“五经”治世的经学主张，周礼系统中保存的“血祭”制度，在历朝历代的官方祭祀中保留着。同时，“血祭”作为民间的信仰风俗，在南北方各地域，各族裔中，一直存活到近现代。西南地区各部落保留的“歃血为盟”习俗，就是一例；近代帮会内部争斗的时候有“断指为誓”，也可以作为一例；汉族民众，包括江南地区、长江三角洲地区，如以金泽镇信仰生活为例，仍然在“杨震庙”“关帝庙”“二爷庙”等祠祀信仰中，保持着“牲祭”习惯。在明、清和民国时期的中国农村、乡镇，乃至于大都市如山东的民间生活中，以儒教“祠祀”为代表的汉族宗教祭祀，仍然是以“牲祭”为主的古老礼仪。

结语

“三教通体”的模式，民间信仰是体，是中国人的基本信仰。借用涂尔干的“高级宗教”“低级宗教”的说法，如果说民间信仰是原始宗教的话，那儒、道、佛教则是建立在民间信仰之上的高级宗教。高级宗教通常都有神学、教会、僧侣、法统等形式，这些在中国“三教”中都有，只是程度不等，形式各异。高级宗教，哪怕是号称最高形态的“一神教”，都需要有一个信仰基础，基督宗教不过也是在欧洲各民族泛神、多神信仰基础上建立起来的高级宗教。同理，印度教背后有婆罗门教，日本宗教下面有神道教，东正教和俄罗斯萨满信仰关系很深，连教规严格的天主教、新教也不能排除民间信仰的基本因素。我们现时理解的“民间宗教”，在清代学者和早期汉学家（Sinologists）那里，就是“儒教”的一部分。“民间宗教”的力量非常强大，佛教进来必须适应；儒教、道教的生长，也必须迎合。儒家“六经”中的宗教生活是一目了然的，仪礼记载，儒教重视的“血祭”“僰燎”“牺牲”“筮占”“尸像”等信仰形式，在当代民间宗教中间全部可以看到。“民间宗教”就是“中国宗教”，中国宗教沉在底下，儒、道、佛教是冰山尖角，露出海面。从这方面来讲，我们应该大力加强中国的民间宗教研究，对中国文化和中华文明做出新的解释。

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